刘刚/文
黄加略相遇了孟德斯鸠，使欧洲摆脱了对于中国的迷思。
对于欧洲来说，这是第二次思想解放。第一次是文艺复兴，从宗教的束缚中解放，第二次便是启蒙运动，从接受中国文化的影响，到摆脱中国影响。
就像康德说的那样，欧洲成熟了，还在成长，思想的巨人，一个接着一个出现，他们开始小瞧中国了。谁让中国停止了成长，还是原来那副老模样呢？其实，中国也在变化，但变化未出现在主流文化里，而是出现在边缘，所以，在欧洲引领中国文化的伏尔泰没有看到，反倒是孟德斯鸠有点感受了。
黄加略离开中国时，已经20多岁了，对于中国，有了一定程度的了解，尤其生长于明清易代之际，生命里充满了恐惧的记忆，起义，杀戮，文字狱，海禁……为孟德斯鸠的“专制的原则是恐惧”的说法，提供了一个又一个证据，孟的“江南特殊论”，也似乎暗含了一个秘密，那就是江南是反清复明的根据地，中国复兴在此。
他放下了君主论
还在黄加略之前，中国思想之流里，就出现了一股民主的清泉，假如霍布斯像孟德斯鸠相遇黄加略那样碰到了黄宗羲，他很有可能会确认这一点。
黄宗羲所处的年代稍晚于霍布斯，但可将他们视为同一个时代的人，在二人共处的那个时代，他们的存在，虽未能交辉相映，却也各自代表了属于他们自己的那个世界，他们的思想，各有各的风采，不同在于，入清以后，中国思想就从黄宗羲倒退了，而革命的欧洲，则沿着霍布斯的思想继续前进，就这一进一退，改变了世界。
1640年，是一个关键年，世界历史，在这一年改观。
这一年，欧洲发生了英国革命，中国也有清军入关。这两件事，毫不相干，但影响深远，英国因之而为世界历史的火车头，而中国则扳了历史倒车。
在历史的转折关头，英国有个霍布斯，他不失时机的向人类阐明了国家主权的性质，在国家这个历史的火车头上，安装了一部主权国家的发动机。其历史作用，显然，不亚于蒸汽机之于英国工业革命。
同一时期，中国传统政治思想，也萌发了观念的新芽，从浙东学派的发枝散叶里，藉着对明亡的反思，黄宗羲脱颖而出，收获一枚思想解放的果子。他重新认识王制，写出改制新篇章——《明夷待访录》，就如同李泽厚所说的那样，那是一本“启蒙与救亡变奏”的书，书中，他告诉我们，救亡，不是救君主，也不能用君主救，而是要回到“原君”，去救民主，也用民主救，这不就是启蒙？
就这样，他虽与霍布斯殊途，却也同归于国家本质的去处。
他们二人，一个从历史的路径回归，从王道传统里，寻求“原君”；另一个在逻辑的原点反思，在人性的底线上，重新发现国家的主权。然而，他们的自由之思想，不约而同的指明了一个人性的去处，那就是有可能最好但不至于最坏的民主。
然而，他们的“民主”，看来目标一致，但指向却有分别。
他指向的天下的民主观，有其本身局限，要靠圣人来实现。然而，现实中，惟有君权行使天下观，而为家天下，哪能指望家天下能成为民主的起点？若谓天下观的指向里，民主还是个未来时，那么，指向国家的民主观，那民主便已然在进行中了。然而，以民族国家为本位的民主，是有限性的民主，既被民族主义的血缘和地缘纠缠，又受制于国家主义的国家利益高于一切的惟利是图观。
若以民族国家来求民主的普世性，反而会导致民主的失足。因为，民族国家本身，带有战国属性，并不具有普世的性质，而毋宁说它的存在，就是普世性的樊篱和主权的边际，它宜于在地缘政治里，向他者宣示主权，以之寻求普世性，便容易走向帝国主义的那一面，历史的和逻辑的都证明了这一点。
传说，人之初，曾请求上帝：上帝啊，我们太弱小了。请你再创造一个英雄吧，让他保护我们。可上帝的回答却是这样的：英雄在保护你们的同时，也会欺压你们，吃你们。然而，吃了禁果的人，老是忘了上帝之训，为了保护自己创造了一个庞然大物，对外，它被称作国家，对内，叫做政府，像英雄那样，它保护人也吃人。
任何国家，无论君主，还是民主，其本质，都是“利维坦”。从根本上来看，它们都没能脱离“主-奴结构”的原型，霍布斯用了《圣经》里的怪兽形象“利维坦”来表达这个原型，可以说是抓住了国家的根本。
即便好的政府，也只能做到保护自己的人民，仍免不了要吃别国的人，以国家利益的名义吃，以民族主义的方式吃。雅典民主制的代表人物伯利克里早就这样说过，普世的正义，只适用于本国公民，国与国之间，只适用于国家利益，而战争，则是国家利益的集中表现。不好的政府，那是要里外通吃的，恨不得吃出个家天下来，吃出个极权主义世界来，就像孟子说的：“率兽以食人”。
打开一部政治观念史，我们看见，有些巨型动物图像会作为国家标志出现，用图像宣谕政治，如柏拉图就以国体为“巨人”，民众为“多头聚合动物”；霍布斯的国家观，也以“巨人”为原型：主权为灵魂，官员为关节，奖惩为神经，财富为实利，安全为事业，历史为记忆，法治为理智，和平为健康，动乱为疾病，内战为死亡。但他选择的国家图像，却是“利维坦”，并以之为立国之本。
如果说黑格尔的国家观，是绝对理念的终极显现，是伦理精神的最高存在，立国之本，立在最高端，那么，更早一些的霍布斯却没有那么乐观，他更多的是关注国家本质的恶，谨防着国家本性吃人的那一面，故其立国之本，未立于理念之高端，而立于人权的底线，非从理想出发，乃从现实出发，就在君主制下改制，与神权脱钩，以“君权至上”的新前提，置换“君权神授”的老假设。设立国家权力合法性的自然法的底线，既要体现人在自然状态中“生而平等”的自然权利，还要保有人的生存底线——安全，这就要求人们相互契约，让渡自然人的自然权利，参与到国家中来，把自然人变成国民，使自然权利转化为国民权利，使国家成为契约人共同体，反映契约人意志，并全权代表契约人利益。
这只是有关国家起源的一个逻辑起点，而非历史的起点。在逻辑的起点上，英伦霍布斯与同欧陆的黑格尔不一样。
黑格尔的起点是绝对理念，而国家则是绝对理念的产物，由绝对理念自上而下的运动，开显制度化样式，开启社会化形态。而霍布斯正相反，他的国家观念，是从自然状态通往自由王国，是自下而上的生长。此二者，一个是缔造哲人王的哲学化的大逻辑理念王国，另一个，则是从实际政治出发实证与实用主义并举的经验王国。
这样两种迥异的国家观念，虽然都属于理性范畴，但理性的方式显然并不一样。黑格尔的方式是整体的，根据整体大于各部分之和，以及普遍性高于所有特殊物叠加的原则，具有整体性和普遍性的国家，理所当然可以集中代表一切个人权利。而霍布斯的方式则是个体的，是从人的生理需求和社会需要出发形成国家观念。相比之下，黑格尔是在国家哲学的背景里来谈个人权利的来源，而霍布斯则从个人主义的基础上来确立国家权力的合法性。就个体而言，黑格尔的个体是精神性的，而霍布斯的个体是生物性的。联系到他们本人，可以说，黑格尔表达了一个哲学家的立场，而霍布斯则坚持了政治家的主张。
哲学家趋于理念，政治家倾向实际，霍布斯对于国家的顶层设计，后来事实证明，成为了英国的立国之本。而黑格尔那一套，依然停留在理论里。
治理国家不需要理论太高，高了反而做不了，英国的根本，最紧要的有两条：一条是个人本位，惟以个人为前提，才会考虑限制国家权力，对国家权力“吃人”那一面进行管制，也就是把“利维坦”关进笼子里；还有一条就是海权本位，霍布斯以“利维坦”为书名，就含有海权的意思。“利维坦”是海上统治者，国内之门虽然朝其紧闭，对其管制，但海外之门却敞开着，任其发展，这有利于主权国家在霸权世界里进取。
不知霍布斯对中国了解多少，他的思想很容易同中国语境共鸣，比如，他说“君权至上”，使我们很容易联想到中国的韩非子，不过，韩非子的说法跟他不一样，韩“引道入法”，用“君道同体”证明“君权至上”，并以法术势一体化运行之，而霍布斯则通过把君权作为国家主权的代表，在确认个人权利的前提下，以社会契约的方式，确立了“君权至上”。同为“君权至上”，专制与立宪，说法不一样，后果也就不一样。
那么，黄宗羲会怎么讲？他说“天下为主君为客”，那“天下为主”，岂不就是民主？“为主”，也就是“主权在民”的意思，所以，在他那里，只有“民主”，没有“君主”。故其所论，没有“君主论”，只有“君客论”，也就无所谓“君权至上”了。无论专制“至上”，还是立宪“至上”，他都不讲，从“君客论”出发，他讲“原君”。
如何成为一个正常国家
《明夷待访录》开篇就讲“原君”，通篇没有出现“君主”二字，他只说“人君”，从“人君”的由来讲，讲“人君”原来的样子——“原君”，他是这样讲的：有生之初，人各自私也，人各自利也；天下有公利而莫或兴之，有公害而莫或除之。
这本来也是一种自然状态，为了兴利除害，自然法起作用了：有人者出，不以一己之利为利，而使天下受其利；不以一己之害为害，而使天下释其害。出来的人，兴天下之利，除天下之害，也就是“人君”了。“人君”替天行道，将天道转化为人道，行自然法，故“其人之勤劳，必千万于天下之人”。
他说，好逸恶劳，乃人之常情，千辛万苦，而又无利可图，所以，没人愿意做这样的“人君”，古之人君，要么逃离，如隐士许由、务光，要么做了又退，如尧、舜，还有做了退不下来的，那就是禹，没有像后来的“人君”那样，你争我夺的。
原君“以天下为主，君为客”，今君则反之。“以君为主，天下为客”，原君“凡君之所毕世而经营者”以“为天下”，今君却使得“天下之无地而得安宁者”以“为君也”，也就是说，原君所为乃“天下观”，今君奉行的则是“君主论”。
按照伏尔泰自然法与人为法两分的说法，以“天下为主”的天下之法，就是自然法，立法以“天下为主”就用自然法；而以“君为主”的国家之法，便是人为法，立法以“君为主”则用人为法。他主张，以自然法为本位，人为法必须效法自然。
自然法之于中国，亦称天道，所谓行天道，行的就是自然法，以天道立法，转化为人道，也就是自然法转化为人为法，这当然是“以天下为主”的转化。
若“以君为主”，倒行之，逆施之，那么，又会如何转化？其结果，必然是以人为法当作自然法，在君本位上，实现君道同体，以王权优先，导致王圣合一，不光为君主专制，建立主义，还要提供法理的依据。
在黄宗羲对历史的看法里，三代是个政治文化的分水岭，三代以前是原君共和，如尧、舜、禹；三代之时是圣人革命，如汤、武、周公；三代以后是君主专制，秦皇汉武、唐宗宋祖莫不如此，都是他眼中的“后之为人君者”，亦即所谓今君。
黄宗羲认为，孟子的“一治一乱”说，只能用来说三代和三代以前，不能说三代以后，三代以后，两千年来，虽有兴亡，不乏盛衰，却无治乱，何也？
专制时代，根本就是个乱世，不可言治，因为，今之人君异化，以为天下利害，皆出于己，使天下之人，不敢自私，不敢自利，遂以其私为天下之公，将天下利，尽归于己，以天下之害，尽归于人，其心态如此，人格亦如此，还谈什么治世！他在这里，提出了一个判断治世与乱世的标准，那就是在制度安排上，能否自私自利。封建制里，还留下了自私自利的空间，所以，三代之时，尚可谓“一治一乱”，自秦以来，历代帝王制度安排，都破了自私自利的底线，没了私有财产权。
何也？盖因历代帝王，无不视天下为自家莫大之产业，而欲传之子孙，以至于无穷，当其未得天下之时，不惜“屠毒天下之肝脑，离散天下之子女”，以博其一人之产业——打天下也，当其既得之时，则“敲剥天下之骨髓，离散天下之子女”，以奉其一人之淫乐——坐天下也，始而惭焉，久而安焉，视为当然，曰“此我产业之利息”。
以此，他认为，“为天下之大害者，君而已矣”，正是“君”对于家天下的无限追求与享受，破了一个正常国家的底线，所以，有君，还不如无君，“向使无君，人各得自私也，人各得自利也”，还能有个正常国家，而有君以后，别说“行天下利，除天下害”了，就连“自私自利”都难了，故其长叹曰：呜呼！岂设君之道固如是乎？
在中国，经历了两千年的秦制，他发出这一问，分量很重，堪称千古一问。如此一问，朱熹没有过，王阳明没有过，若非明亡的刺激，他也难得有此一问。
据说，孟德斯鸠也这样问过黄加略：既然中国文化那么伟大，何以中华帝国被满清人一打就垮？这么大的问题，以黄加略的学识，其实无法回答，对于孟德斯鸠来说，黄加略只不过是一个中国情况的提供者，而非真能与其从学说上对话的思想者。
若他的问题，问向黄宗羲，历史就越发精彩了。本来，他理应成为“待访录”中的一员，但他并不知道中国有这么一位伟大的智者在那里等待着，因而错过。
来访，不一定要会见本人，也可以访书。当他还是个孩童时，黄宗羲便已过世，但有书留下来相传，就是那本《明夷待访录》，藏于名山之中，以待来访。
可惜他连这本书都不知道，如何来访？不过，从他的“江南特殊论”里，我们却能隐约地感受到，黄宗羲之流作为特殊人物，似乎已成为其中的一部分。
从17世纪到18世纪，东西方都在经历启蒙运动，只可惜，这两个运动未能相通，欧洲启蒙运动对于中国的向往，只是古代，是孔子的那个世界，对于中国社会的现实状况，只能通过商人和传教士来了解，而启蒙者本人，却未曾想要到中国来。
莱布尼茨虽然一度有过这样的想法，但那是要康熙皇帝接受他的建立科学院的建议，并以他对《周易》二进位制的解读的贡献，赐他中国国籍，去请他来。然而，他的建议，他的要求，也是通过传教士转达的，至于康熙帝是否知道，却无从知晓。
还有伏尔泰，对于中国，说得好听，可就是没想过要到中国来。儒学虽好，那也只是针对宗教，对比着神学的形而上追求，不过是人世间的常识性的美好。对于人类幸福而言，有着常识性的美好就够了，用不着加上天堂和地狱，挟裹人间，形成如三明治那样的结构，但常识性的美好，意味着并不深奥，为了常识，有必要跑一趟中国吗？
孟德斯鸠对中国不那么看好，在“希腊乎？中国乎？”的选择中，他回到了古希腊立场，以“波斯人”代表东方，所以，他在《波斯人信札》中，以中国人为原型，用波斯人的名义出场，也就不难理解了，在他看来，中国人、波斯人原本就一样。
但他若知道，中国也有他的同道，他对中国说的那些坏话，早在半个世纪以前，就有中国人说过了，说的比他更狠，而且说这话的人，就在“江南特殊论”的“江南”，那么，他会像从乡下波尔多跑到巴黎来走访黄加略那样，不远万里到中国来访江南黄宗羲吗？道不同，不相为谋，道若同呢？就当与之谋，同道之人呀，乃其一生所求！
商人来中国，由利益驱动。传教士来中国，靠信仰驱动。他来中国，凭什么驱动？当然是民主，要用民主来驱动。但那时，民主未成“世界潮流”，即便在欧洲，也只是刚在英伦开了个君主立宪的头，还谈不上“浩浩荡荡”，故其动力不足。
历史本来没有假如，但为了未来着想，我们常常忍不住要假如一下，假如孟德斯鸠来访中国，成为《明夷待访录》中的“待访者”的一员，会如何呢？
最起码会带来两个好处，一是对孟德斯鸠来说，他有可能会发现另一个中国，《明夷待访录》里的中国，就不光是一个秦制的中国，还有三代之治的中国，有尧舜之道的中国，如同建筑物，地面上是秦制中国，而基础里还有三代和尧舜，所以，鲁迅说，认识中国，不要仅看表面上的中国，更要看地下，看看地底下的那个中国。
还有一个好处，那就是他能为黄宗羲留下的问题：在公天下与家天下之间，如何以自私自利为基础，使中国成为一个正常国家？提供一个成熟的解决方案。黄宗羲难题，要待西方人来解，而解决黄宗羲的疑难，没有比孟德斯鸠更合适的了。在制度安排上，如何使君主变为君客？除了在君主的头顶上安装一部宪法——立宪，更有效的安排，就是分权。对于黄宗羲那一叹，在中国传统里，仅能提供道德批判的思想资源，缺乏在权力分配上解决问题的例案，中国历史上，虽然也谈过分权，但那都是君主对臣子的分而治之，而非在制度安排上对君主的分权，把君权一分为三，如鼎足而三，使之三权分立，国体才能安稳，国家才会安全。黄宗羲的在天之灵若有知，定会拱手而谢曰：西洋后生可畏也。
（作者近著《文化的江山》1-7卷，中信出版社）