第五章 罗浮山的宗教生活
我们将在最后一章讨论新的主题，即罗浮山的宗教生活，同时我们也会回顾与重申一些前几章使用的资料。当然这并不是重复研究，因为我们要从宗教生活的角度重新审视我们的材料。
1.山的守护神
我们把山的守护神（Les dieux tutélaires de la montagne）分成三类：制度性宗教中有传记记载的圣人；野人；民间传说中显现神迹的圣人和神兽。
a. 守护神（Les saints patrons）
与其他地方类似，人们按照佛道二教区分罗浮山中的圣人：道教的圣人（仙）亦称仙真；佛教的圣人（僧）亦称佛的弟子。
道教圣人的数量最多，声望最高，因为他们历史更悠久。据说，这个山区有432座山峰，每个山峰上都居住着一个神。他们被并称为“四百三十二君”，或者“山之神”[580]。对于我们来说，幸运的是，我们并不清楚他们所有人的名字，只有其中最重要的九位为人所知：朱灵芝，青精君，或称青精先生，治朱明洞天[581]；华子期，治泉源福地[582]；阴长生，居铁桥[583]；葛孝先，居飞云顶[584]；鲍靓，居酥醪观[585]；葛洪，居麻姑峰，即冲虚观[586]；单道开，居石室[587]；苏元朗，居青霞谷[588]；轩辕集，居于蛇穴[589]。
我们并不打算列出所有道教仙真，有关他们的进一步信息可见于附录一。不过值得注意的是，更完整的名单应该包括以下几位仙真：何仙姑，鲍姑，麻姑，他们居住在某些山峰之中，因此也可能扮演罗浮山君的角色[590]。
佛教圣人的数量比道教少很多，而且在时间上更晚近一些[591]。但是罗浮山最著名且影响深远的圣人属于佛教，也就是景泰禅师[592]。
b. 野人
本文以黄野人为例（参见第一章，1.）介绍野人，这些他的传记：
黄野人，葛稚川之弟子也（或云稚川之隶）。稚川栖山炼丹，野人随之。葛既仙去，留丹于柱石之间。野人自外至，得一粒服之，为地行仙[593]。今肉身常在世间，有缘者或遇之。有樵夫患脚疮经年不愈，隔溪唤之使前，削木皮传之，令闭目隐痛，少顷，则肉身已隐矣，而疮则遂瘥。又一伛偻者遇之，令于道上俯拾以进，起来腰膂自如，而失野人所在。野人今当在山中，施有缘药，如削木皮，补缺脣，捏土医疮瘘之类至多。后有人道，罗浮宿留岩谷间中，夜见一人。身无衣维毛覆体，意必仙也[594]，乃再拜问道，其人了不顾，但长笑数声，响振林木，歌诗云：“云来万岭动，云去天一色。长笑两三声，空山秋月白。”其即野人明矣。又宋度宗咸淳（1265-1275）中，客有戴鸟方帽著鞾，往来罗浮山中，见人则大笑反走，三年不言姓名，他日醉归，忽取煤书壁上云：“云意不知，沧海春光，欲上翠微，人间一堕，千劫犹爱，梅花未归。”书毕渡海而去，岂非野人之俦侣乎？[595]
山中广为流传遇到野人的故事，正如以下资料所示，这些故事非常丰富。据说，苏东坡入罗浮山，思一见黄野人，不可得，日坐田间怅望。这时来了一位村姑，散发垂乳襁子，挈食往来馌耕，坡公戏曰：“双鬓蓬松两乳酥，朝朝担饭馌田夫。”其妇应声答云：“是非只为多开口，曾记君王贬尔无。”坡公惊愕曰：“此人必黄野人矣。”急起就之，失妇所在[596]。
苏东坡的朋友邓守安也从未亲眼见过野人，但是他发现了野人的足迹，足足有二尺多长[597]。
有的人是在山上看到了野人：聚霞峰（参见第一章，1.）侧，见一人从竹丛中惊出，披发至地，大呼疾奔入涧。僧人视足迹长二尺许[598]。
还有一位僧人在黄龙洞遇到了一个老者（参加第一章，1.）。他觉得这是黄野人，就拜求丹药，老者指虎粪示之，僧见虎粪犹暖，有气蒸然，且杂兽毛，腥秽不敢尝。俄而虎粪渐消灭，仅馀一弹丸许。一樵者至取吞之，异香满口，后得寿百有馀岁[599]。
再比如，有显者至冲虚观，道士十一人迎之，中有一人形貌奇怪，白髯长面，腹大下垂。年可六十许，显者心异之。次日出山，诸道士走送，显者问：尚有一人，状貌奇怪，何以不来。”道士言：“只此十一人，昨迎今送皆是也。”显者怒责取此人，不然则以盗论。诸道士计无所出。显者昼寝梦一人，长啸而来，曰：“昨状貌奇怪者，乃我黄野人也。”显者大惊[600]。
又有采笋者，夜宿深谷中，然木以辟云气，一木客就火而蹲，眉目如人，而黄发离披，以薪触之，稍稍退缩，相对寂然无言，至明乃跳跃而去。又有僧于聚霞峰侧，见一人从竹丛中惊出，披发至地，大呼疾奔入涧，视足迹长二尺许，是皆黄野人之所为云[601]。
宋太守王宁，登山寻其庵，一樵夫持一竹篾授之，随即不见，视竹篾三丈无节[602]。
又有采药者，至大石楼下，洞门忽开，一披蓑美者少年，腰插斧柯，手携一幼女，顾视采药者曰：“女识吾否？” 问之，则书数字于其手，行十馀步忽不见，洞门复合，惆怅者久之。亦意其为黄野人也[603]。
据说，罗浮山山脚下四十多里的地方培育的牛特别健壮，使村民获得了巨大的利益。下面这个故事解释了牛的来源。从前村里有一个老人，他把田地产业分给了子孙，无所事事。每到赶集的时候，必当坛尽醉而返。在那里他结识了一个酒友。酒友邀请他去他的家里，他家位于罗浮山，距离冲虚观不远，三松荫室。老人去了那里，向道观中的道士问路。道士知道他要找的是黄野人，但是没有告诉他。当他到了黄野人家，黄野人暂时出去沽酒。老人独自一人，看到一口锅，不禁看了主人为他准备的饭菜：那是一个人头。他吓得跑了。但是碰到了返回的黄野人，黄野人要求老人回到他家，然后送给他一双草履，一袋粮食和一头耕牛。袋子很重，老人在回去的路上把袋子倒空了。他觉得草履不值钱，就把它扔到了溪涧里。但是，它们并没有随水流而下，而是逆水而上，去如飘叶，乃大奇之，追之不及。他牵着他的牛路过冲虚观，向道士详细地讲了这件事。道士才告诉了他这个秘密，他的朋友就是黄野人，锅里的头是人参，吃了可以长生不老。老人懊恼久之，他返回他倒空粮食的地方，但是找不到了。他又看了他的袋子，里面还有几粒，皆金屑也。他又查看牛的牛絭时，发现这是竹絭篾，长丈余，通体无节。道士告诉他这是龙公竹，并请求把它留在道观中，老人答应了。这头牛被带回了村中，培育出了仙牛种[604]。
最后我们引用一个发生在19世纪末的故事作为结尾。这个故事虽然不如前面的几个故事离奇，但是同样很有特色。最重要的是讲述这个故事的人秉承着怀疑的态度，没有轻易相信黄野人的存在。这位作者某日与一位朋友在山中游览，傍晚时分上佛子凹，前行至蓬莱门径。一老人策杖，迎面而来。短衣赤脚，鬚髪皓然，他直接叫出了作者的名字（这个作者当时是酥醪观的住持，山里的人自然熟知他）。作者称赞他的手杖结如龙蛇。老人将其递给了作者，并坚持作为礼物赠给他，说：“我健步，不须杖也。”然后他慢慢地走下了山口。当朋友和仆人来到作者身边时，作者问他们是否见到老人，答案是没有人见到他。但是这个山口陡峭，只有一条路，没有其他的岔路。于是他立刻差遣仆人下凹寻找。仆人遇到了几个樵夫，但是没有人见到过老人。朋友惊讶地说：“此必黄野人也。杖仙物，宜供置观内，葛仙龛中。”作者以为他可能是当地土著（洞垊），但是他向当地人描述了他的形貌和手杖，没有人认识他[605]。
在野人以多种多样的形式显现自己的情况下，人们每次都能辨认出来这是他，这非常奇怪。似乎任何异常的人现身，都会立刻被认为是黄野人的变体。这种形象的多样性促使我们做出以下评论：
1. 我们可以将野人理解为一种超自然的人（personnage surnaturel），他可以随心所欲呈现出各种形态。不过，他选择以一个带孩子的老妇人的形象出现，甚至以一个手里领着小女孩的英俊樵夫的形象出现，这还是令人非常惊讶的。如果野人这个词不包含性别指向，而且这些形象都被认定为“野人”这类人的显现，那么这是可以接受的。但是，人们明确指出这些都是“黄野人”。那么我们只能暂时认为，“黄”是野人社群的代表，包括男女老少，这个社群不以群体的方式出现。
2. 野人的外表，无论其形式如何，都是不同寻常的。简单来说就是，他们看起来不像山中的其他居民。他们可能属于不同的族群。我们看到了几种关于他的服饰的描述，比如蓑衣（樵夫），短衣光腿（执杖的老人）。在某些情况下，我们看到他赤身裸体，但是身上覆盖着毛发，看起来像一件衣服。这无疑是对于中国南方原住民的蓑衣的一种奇妙解释。我们在罗浮也会遇到其他毛人，但是他们并不一定是野人。而是毛女或者木客[606]。我们知道后者可能是野人显现的形式之一。需要注意的是，浓密的头发和黑色的身体是山魅的特征，他们也被称作野人[607]。
3. 遇到野人是困难的。有时我们只能找到它的足迹，因为足迹的尺寸巨大，所以很容易被认出来（脚印或者鞋印，经常被认为是异人、举人、神兽在人世间最后的或者唯一的显灵，在中国民俗中扮演了重要的角色）[608]。他们的出现是短暂的，消失和出现是同样的突然和神秘。他说话很少或者只说诗句，就像是受到启示一样。通常他甚至根本不说话，而仅仅是以一种相当特殊的方式大笑或者鸣叫，一般持续两三声。这种笑声和鸣叫可能是一种事先约定的呼叫。他们有时在手掌上写字以代替说话。这就是为什么不说同一种语言（或者同一种方言）的两个人能够通过汉字互相理解。他很少说话不仅可能因为害羞，还可能因为不懂语言。总之，他与山中人的关系都是谨慎与短暂的。
4. 尽管野人与山民的接触很少，但是他们的关系是真实的。在以上大多数故事中，野人都会给他遇到的人一些东西，要么是药物或药方（我们不再赘述），要么是工艺制品，比如草履[609]或竹篾牛絭。据说，笼葱竹的起源和黄野人一样具有传奇色彩。但是这并不能阻止我们寻找这些传说背后的真实基础。在我们看来，这些没有节结的竹条很适合编织，它作为一种工艺品原材料在广州地区销售[610]。野人不太可能毫无回报地赠予竹絭篾。我们倾向于将他的礼物视为一种带有或多或少戏弄意味的交换方式。这种交换方式长久以来或者退化了或者被遗忘了，但是它在野人的传说中保留了下来。那么，野人可以用他的产品换取什么呢？无疑他自己并不知道如何制造或生产文明程度更高的产品。如果下面的故事可信的话，那么他所交换的物品中一定有盐：一个海边的居民（海户，靠海而生，不一定是水手）犯盐禁，避罪逃到了罗浮山，他找到笼葱竹，并且带走了竹皮条（他在路上丢了一根，被追赶的士兵捡到并交给刺史，可能是作为证据）[611]。而且正如我们所知道的，广东地区的疍民，船工和海员，他们使用罗浮山的竹子来编织篮子。整个广东省都普遍使用这种竹子编织，罗浮山所属的惠州地区尤为常用[612]。我们所假设的这种以货易货可以追溯到唐朝（我们刚才引用的文本的年代），甚至更古老：一个3世纪末的文集引用了一段被认为来自陆贾的文本：“罗浮山顶有胡杨梅，山桃绕其际，海人时豋采拾。[613]”另一方面，这种交易形式似乎在清末就被废止了，这就解释了为什么这一时期的作者似乎只通过传说（不要忘记，传说的解释非常值得怀疑）来了解这个事实。不过，在《广东新语》中，我们发现了非常有价值的信息：“大率每年九月六日至九日，黄野人必出，以是日候之，然往往见之不识云。[614]”在我们的假设中，这几天正是当地土著的集市日。
按理说，野人就是“黄野人”，葛洪的弟子。但是还有其他人也用了这个名字。包括南汉刺史黄励（参见第一章，1.），其住所就位于水帘洞。他也被称为黄真人[615]。还有黄体靓，他的名字通常写作王体靓（参见第一章，1.）。在粤语中，黄和王这两个字发音是一样的，他居住在观源洞[616]。王体靓享有或者曾经享有过很高的声誉。11世纪某篇罗浮山记的序言中概括在山的特点时引用了唐代的文本。他提到了黄野人，但没有说他是葛洪的仆人[617]。事实上，断定“黄野人”是历史上三个黄野人中的哪个并不重要，因为他是一个叠加层累而成的形象，主要对应了以原住民为山峰守护神的模式。
c. 神兽
老虎：哑虎是经常与黄野人联系起来的神兽，它们守护葛洪故居，并在山中游荡（参见第27页）。老虎通常被视为山林的守护神，所以与同样被视为山神的野人联系起来不足为奇。
值得注意的是，好几位罗浮山的圣人都有老虎作伴，比如隋朝的惠越（参见第8页），景泰[618]，和郑思远[619]。
羊：罗浮山中有青羊岩，与之相关的是一个相当普遍的传说（见第一章，1.）。广东的地理志时常记载与羊有关的仙人的传说，他们可能是被神化的古代牧羊人。例如，广东西南另一座以罗浮为名的山中，相传“白石嶙峋，相传仙人牧羊所化。[620]”而且特别值得注意的是，广州城本身就有“五羊城”的名称。这个名字来源于5世纪的一则传说：“广州厅事梁上画五羊像，又作五谷囊，随像悬之，云昔高固为楚相，五羊衔谷萃于楚庭，故图其像为瑞，六国时广州属楚。[621]”这段轶事可见于各个时期的文本，不同版本略有差异[622]。目前广州还有一座五仙观，庙前有五座石羊雕像，诸番往往膜拜之[623]。
犀牛或水牛：犀牛潭的传说（参见第10页）与青羊岩的传说相似，都是一个动物被仙人驯服，并最终成为神兽。水牛是一种有角的动物，能够帮助农民耕种稻田，是他们的财富来源。确实，犀牛或者水牛能让那些抓住金链子的人发财。有人认为某种神奇的水牛是来自黄野人的礼物（参见本章，1.b.）。在那个事例中，礼物还包括一个装满金块的袋子。总所周知，山中蕴藏宝藏和矿物[624]，它们也是野兽的巢穴。犀牛与水牛不同，很难被当做牲畜，它们备受追捧是因为犀牛角具有价值[625]。
需要注意的是，罗浮山中有一块岩石，邝仙人在此消失（参见第一章，1.），它名字的发音与黄野人的“黄”字类似。
鹅和其他白鸟：我们多次注意到，包含白鸟的地名似乎与女性神灵有关。例如，神湖的白鸭和西王母的神女有关。玉娥峰与鲍姑或者何仙姑有关，凤凰台与何仙姑有关，麻姑峰上栖息着白鹤，白鹤观与卢眉娘有关（均参见第一章，1.）。与前文神兽坐骑的事例类似，著名的女仙被赋予了很高的地位，而缺乏独立神格的神女则成为被剥去羽毛的白鸟。
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注释：
[580] 《粤囊》，《小方壶斋舆地丛钞》，第9轶，206b；《广东新语》，卷6，3a。校按：《粤囊》原文：“罗浮四百三十二峰，每峰一神人主之，为四百三十二君。” 《广东新语》原文：“罗浮君，亦称四百三十二君，盖山之神也。”后者以四百三十二君为罗浮君别称，似为一神。
[581] 参见第一章，1.
[582] 参见第三章，4.
[583] 参见附录1。
[584] 参见附录1。
[585] 参见附录1，但是酥醪观并不属于鲍靓（第28页）。
[586] 参见第一章，1.
[587] 属于单道开的地点也是蛇洞（第一章，1.）。
[588] 参见第一章，1. 关于苏元朗，别名元明，参见附录1。
[589] 属于轩辕集的地点是试剑石（第一章，1.）。他经常与单道开混淆，但是他是属于佛教的。
[590] 参见第一章，1.等。
[591] 参见在《罗浮山志会编》的传记（参考下文第128页）。第一个道教圣人出现在周代，而第一个佛教圣人出现在晋代。
[592] 参见第一章，1.
[593] 地行仙，这是一种留在地上活动的仙人，他们在品级上不如那些已经飞升的天仙（根据流行的传说，例如葛洪），但是优于那些需要在飞升之前身体死亡的尸解仙。（参见《抱朴子内篇》，卷2，11a）
[594] 一些文本中还提到了他有紫色的毛发（比如，Wieger, Canon taoïste, n°293，译按：《历世真仙体道通鉴》，夜见一人身无衣而钳毛覆体，卷24，4b。）
[595] 《罗浮志》，卷4，4b，其他版本参见，《广东新语》，卷28，1a；LFHP，卷8，17a
[596] LFHP，卷8，15a，引《田舍恒谈》，文本信息不详。
[597] LFHP，卷8，17b。
[598] 《广东新语》，卷28，2a。
[599] 同上，卷28，1b。
[600] LFHP，卷8，19a-b。
[601] 《广东新语》，卷28，2a。木客这个表达可以用来指代伐木工或木材商人，在这里也用来指生活在山区中的动物。相传在秦代，从事砍伐木材建造宫殿的人逃到山上，以野果为生，因此得以不死。（《罗浮志》，卷3，3b）引用《徐铉小说》（宋初）。“山间有木客，形骸皆人也，但鸟爪耳。巢于高树……砍树害人。” 它们也被称为山精，比如在《南康记》（晋）中。罗浮山中有以这个名字命名的鸟，它们成群结队地飞行，像社会一样组织起来，有头领。LFHP，卷7，5a-b。
[602] 《广东新语》，卷28，2a。
[603] 同上，卷28，2a-b。译按：苏远鸣将美少年翻译为“Une belle jeune femme”，即一个美少女，在汉语表达中，少年多为男性，而本段中“女识吾否”，“女”字可能通“汝”。
[604] LFHP，卷8，15a-17a。
[605] 《浮山志》，卷2，30a-b。
[606] 《浮山纪胜》，《小方壶斋舆地丛钞》，第4帙，161a。
[607] 比如在福建的某个山中有一群毛茸茸的黑色动物，它们被称为山魅或者山魈，甚至是野人。《太平寰宇记》，卷100，11a。
[608] 罗浮山中就有很多例子：佛迹石，遗履轩，葛洪的履綦，何仙姑的鞋（第一章，1.）。
[609] 福建的野人也是如此，参见脚注607，“遗下藤制草鞋长二尺五寸。”
[610] “崇祯间，广州有一老父卖篾环，一钱一环，环大八九寸，率无节无端，云是罗浮黄道人所授。”（LFHP，卷8，18a-b）
[611]《北户录》，《说郛》，卷63，13a。
[612] 《大清一统志》，卷343，1b，惠州风俗，它只说这个织法是瑶族擅长的。但是我们知道，与之相反，用笼葱竹（这是关于这种竹子的论述）编制竹篮是广东地区蛋（疍）民，船夫的一种生计。Eberhard, “Kultur und Siedlung der Randvölker Chinas”, in T'oung Pao, 1942, sup. 36, p.329。在相同的疍家收集了一样的信息。用竹纤维或其他柔韧的植物制造编织品在中国南方的百姓中非常普遍。Eberhard（同上，第226页）指出了贵州黎族使用一种藤本植物。在增城地区，人们使用一种苎麻（葛），《南越笔记》《小方壶斋舆地丛钞》，第9帙，251b。
[613] 《南越行记》，《南方草木状》，《龙威秘书》，下，2b，《南越行记》的另一个版本，见于《南越丛书》，卷1，5a，它只说了仁人（les gens jen），这绝对是个错误。这些海人还有待考察。译按：苏远鸣将“罗浮山顶有胡杨梅”翻译为：罗浮山顶有一个湖，周围环绕着杨梅和桃树 （il y a un lac entouré d'arbousiers et de pêchers）。
[614] 《广东新语》，卷28，2b。
[615] 宋人陶定的《苏后湖遇黄真人记》（1448）中记载他的治疗使人痊愈。注意他的描述：一神仙道人，但服黄道衣，腰以皁条，着阴山鞋，手持水井数珠，及悬一玉瓢子在右带也。（《罗浮志》，卷8，2a-4a，LFHP，卷10，13a-15b，译按：应为卷11）
[616] 《游罗浮山记》，《小方壶斋舆地丛钞》，第4帙，459b
[617] LFHP，卷10，1b. 也有人声称野人是唐代吕洞宾的化身。既然如此，就不能把他当做晋代葛洪的弟子了。参见《浮山志》，卷2，12a-b，宋代，侯延庆，《退斋雅闻录》。（译按：原文作“或云吕洞宾之流”，应当是指吕洞宾之类的人，而非化身。）
[618] 常引虎豹以负瓦钵。LFHP，卷5，20a
[619] 每出骑雄虎，虎子负经书衣药。LFHP，卷首，21a，伏虎严说。
[620] 《大清一统志》，卷347，2b
[621] [清]顾微，《广州记》，《说郛》，卷6
[622] [清]裴渊，《广州记》，《太平御览》，卷185，1a ；[唐]《番禺杂记》，《说郛》，卷4，5b ; 《太平寰宇记》，卷157，7b-8a；《南海古迹记》，《道藏辑要》，轸集6，9b
[623] 《广东新语》，卷5，6b
[624] 参见注释432，《周礼》，《四部丛刊》版，卷8，25a。
[625] M. Kaltenmark, Le dompteur des flots, p. 64-65, n.224 ; J. Sauvaget, Relation de l'Inde et de la Chine, Paris, 1948, p.13-14, et p. 54, n. 11.
苏远鸣（Michel Soymié，1924-2002），法国高等研究实践学院（École Pratique des Hautes Études）讲席教授，研究领域为中国宗教与文献，涉及民间宝卷、佛道关系等主题，尤其在整理伯希和所藏敦煌文献方面贡献巨大。
张琬容，法国高等研究实践学院远东研究博士，复旦大学哲学学院博士后。研究方向集中于道教与民间信仰，法国汉学史。